Lucien Jaume, Tocqueville. Les sources aristocratiques de la liberté. Biographie intellectuelle. Compte-rendu par Marc Crapez
Marc Crapez nous livre un compte-rendu de l’ouvrage, Tocqueville. Les sources aristocratiques de la liberté. Biographie intellectuelle, Ed. Fayard, coll. “Biographies historiques”, 2008, 452 p.
“De la Démocratie en Amérique fait de Tocqueville notre contemporain, car il y admet l’unité de l’espèce humaine, le libre-arbitre individuel et la souveraineté du peuple. L’homme est « partout le même » et doué de « perfectibilité ». C’est un individu idiosyncrasique apte « à régler comme il l’entend sa propre destinée ». La souveraineté populaire est un principe latent « enseveli », sous une forme ou une autre, dans « presque toutes les institutions humaines » (p. 322, 151, 349). Cette acceptation tacite du suffrage universel le distingue de Guizot, qui considère la souveraineté du peuple comme un principe ayant « corrompu l’idée de la représentation » et incapable de « fonder la liberté ». Guizot prône le régime parlementaire sous sa forme de monarchie constitutionnelle, veut le gouvernement par l’élite que dégage le seul suffrage censitaire. Cette sorte de raison immanente repose, certes, sur une légitimation sociale, mais elle n’est pas, comme chez Tocqueville, consentie par une délégation et enracinée par la base.
C’est sur cette question des modalités légitimes de l’autorité, explique Lucien Jaume, que les deux grands penseurs libéraux du milieu du XIXème siècle divergent. Tocqueville n’est toutefois pas tout uniment le plus moderne. S’il œuvre en faveur de « la liberté, la légalité, le respect des droits », il n’est pas exempt de nostalgie, d’une forme d’alliance carlo-républicaine, même si son libéralisme aristocratique le rallie résolument, par patriotisme, à l’orléanisme. Dans L’Ancien régime et la Révolution, il livre le fonds de sa pensée : « la paroisse rurale du moyen âge est devenu le township de la Nouvelle-Angleterre ». Cette réincarnation de la commune médiévale peut freiner la centralisation administrative niveleuse. A la place des corporations fixes, la société civile s’exprime par des corps intermédiaires, des personnalités collectives, des associations indépendantes. Aux Etats-Unis, la souveraineté ne s’exerce pas par la pyramide de l’Etat, mais par un jeu de contre-poids, de compromis et de transactions.
Ces contre-pouvoirs laissent subsister l’espoir face au spectre du despotisme légué à la démocratie par la monarchie absolue (thèse esquissée par l’historien libéral Lémontey). La marche de l’égalité n’est pas inextinguible, car elle offre une pente vers « l’indépendance politique, préparant ainsi le remède au mal qu’elle fait naître » en pérennisant l’opportunité d’un « agir en commun ». Les institutions communales coïncident avec un « esprit de la liberté » qui « intéresse au bien public ». La marge de manœuvre est étroite, car les institutions démocratiques « réveillent et flattent la passion de l’égalité sans pouvoir jamais la satisfaire entièrement ». Ayant détruit les privilèges de quelques-uns, les citoyens « rencontrent la concurrence de tous ». Cette concurrence entre égaux accroit les espérances et exacerbe les insatisfactions. Cercle vicieux redouté par un Tocqueville moraliste, sinon janséniste, qui ne conçoit pas l’énigme de la nature humaine sans la présence du mal, de la chute et des chimères. Démagogie et versatilité font du langage démocratique l’écume d’un « mouvement perpétuel », tandis qu’une « pression immense » trace un « cercle formidable autour de la pensée ».
Par rapport à Montesquieu, la « science politique nouvelle » que revendique Tocqueville met en relief le « développement graduel de l’égalité des conditions » comme principe unificateur de la démocratie. L’égalité civile permet la diffusion du bien-être au sein d’une classe moyenne. La recherche des jouissances matérielles influe sur les mœurs et habitudes. Aux Etats-Unis, les inégalités s’adoucissent car les supériorités se manifestent avec humilité. La démocratie a absorbé la foi religieuse pour lui substituer la religion de l’opinion et la figure de la majorité. En résulte une foi envers le public entraînant une force irrésistible de l’opinion. La démocratie est un « état social » ou « manière d’être de la société » qui tend à l’égalité des conditions. La société y agit « par elle-même et sur elle-même », par une représentation qui influe sur la perception que les citoyens ont les uns des autres. Autorité du collectif et adhésion au lien social se renforcent réciproquement. Avec cette « machine sociale », la « force publique est partout ». Le pouvoir social réside davantage dans une puissance dépersonnalisée structurant le mode de vie que dans le principe institutionnel du régime de souveraineté exercé par une organisation politique étatique.
Tocqueville sociologue n’envisage guère un consentement par contrat. Si les citoyens s’assemblent sous un gouvernement, c’est moins par « volonté raisonnée » que par « l’accord instinctif et en quelque sorte involontaire » qui résulte de la similitude des opinions. La société ne peut subsister sans la contrainte que le collectif fait peser sur chacun. L’individu consent à être assujetti au tout. La démocratie est un mode de pensée qui n’est pas directement conscient de soi. Elle illustre la part délibérée des acteurs, mais aussi la finalité propre d’une logique que poursuit l’ordre social en tant que tel. Alors que ce qui fait autorité est visible et reconnu, cette essence contraignante du lien social s’exerce, selon Jaume, de façon « inaperçue » du fait de « l’intimidation que le Tout exerce sur la partie ».
De même qu’il avait jadis rendu hommage à la sagacité du livre d’Emile Faguet sur le libéralisme, Jaume rend cette fois hommage au Tocqueville qu’un dénommé Antoine Rédier publia en 1925, au Tocqueville moraliste de Jean-Louis Benoît et au Tocqueville entre droite et gauche de Mario Tesini. Ce qui ne minore en rien son propre apport, celui d’une somme encyclopédique et d’une mine de renseignements. A ce titre, il ne serait pas de bonne critique de lui reprocher d’avoir compris son objet de telle façon plutôt que de telle autre. Libre à Jaume de raconter Tocqueville comme il l’entend, dès lors que le résultat est d’une grande richesse. En revanche, une fois admise la manière de procéder, il n’est pas interdit d’émettre des réserves sur la cohérence interne, les liens de causalité et les inférences de portée générale que l’auteur en tire.
En l’occurrence, était-il fondé à présenter comme marqué du sceau de la scientificité un Tocqueville réduit à une « figure romantique et pascalienne, qui traite par l’écriture les conflits intimes de sa classe et de sa personnalité » ? Leo Strauss se défiait du biographe péremptoire avec son objet alors qu’il a affaire à un grand penseur. Plus récemment, Harvey C. Mansfield identifiait ce travers chez un biographe d’Outre-Atlantique[1]. On se demande en quoi le biographe Jaume serait à l’abri d’un aussi grand degré de subjectivité que son objet qu’il décrit hanté par des conflits psychiques. Sans doute a-t-il raison de classer comme janséniste Tocqueville qui considère, presque avec délectation, qu’on ne saurait percer à jour le cœur humain pour atteindre « les motifs secrets qui servent de mobile », car on « ne voit pas plus clairement le fond de son âme que le centre de la terre ». Mais ne réalise-t-il pas que rien ne l’autorise à négliger le conseil de Tocqueville selon lequel, face à une personnalité, celui qui aurait la prétention de « voir assez clair pour classer méthodiquement ce qui s’y trouve » se trompe, car « où place-t-il la limite de son savoir et de son jugement sur les choses ? » (p. 251, 234, 250, 233).
Lucien Jaume tenait à souligner que Tocqueville partageait les préoccupations de son temps, de façon à fonder des « rapprochements justifiés ». Il s’emploie à reconstituer le contexte et les intentions de l’auteur. Citations et exemples à l’appui, il souligne que Tocqueville veillait à ne pas appuyer sa démonstration, afin de laisser au lecteur le sentiment d’avoir pressenti la chose. Sur ces entrefaits, Jaume greffe une thèse méthodologique. Tocqueville aurait veillé « le plus souvent » à ne pas montrer ce qu’il pense de ce qu’il dépeint. De surcroît, sa Démocratie en Amérique n’aurait été pour lui « qu’une occasion » de parler de la France. Mais Jaume a beau affirmer que Tocqueville confirme « lui-même » ces deux points, il ne produit aucunes citations équivalentes et donne l’impression de tirer des chèques interprétatifs sans provision documentaire. Là où Tocqueville écrit textuellement avoir « vu plus » que l’Amérique, Jaume traduit « vu autre chose » (p. 9-13, 251). Quand Tocqueville avoue penser très fort à la France, n’avoir « pas écrit une page sans penser à elle », on peut tout simplement le comprendre comme un patriote français du XIXème siècle regardant l’Amérique comme porteuse d’une démocratie dessinant l’avenir.
Autre exemple, Jaume accuse Aron d’avoir participé au « climat intellectuel et idéologique des années 1980 » par une lecture « antitotalitaire » anachronique, présentant De la démocratie en Amérique comme un livre « limpide »[2]. Or, Raymond Aron a seulement parlé d’une langue limpide au sens esthétique[3]. Quant à Raymond Boudon, sa lecture anachronique serait « téléologique » en omettant de réfléchir à Tocqueville « en fonction des problèmes de son temps ». Conseil que Jaume ne s’applique pas lorsqu’il décrit un Tocqueville sans en avoir « vraiment conscience » écartelé par « une dualité droite/gauche », alors que Tocqueville lui-même se disait au centre-gauche, comme tout libéral du milieu du XIXème qui se respecte. En outre, il conjecture sur le « sens » que Tocqueville donne à l’intérêt bien entendu. Il subsume sous le concept générique d’opinion publique les multiples occurrences de Tocqueville, au risque de sous-estimer son aversion pour une « tyrannie de l’opinion » qui existait déjà dans « l’état social aristocratique » (p. 174). Cette incarnation de l’autorité sociale source des croyances collectives correspondrait au rôle de catalyseur du fait social dans la conscience collective chez Durkheim. A cette occasion, Tocqueville reprend un « lieu commun de la pensée traditionaliste », « interprète » Lamennais et se montre « réceptif » à la sociologie contre-révolutionnaire avec laquelle il entretiendrait un « dialogue caché » ?
Les choses sont peut-être infiniment plus simples et naturelles. Puisqu’il faut bien, dit Tocqueville, « que l’autorité se rencontre quelque part » (postulat de base de toute la philosophie politique), alors l’intérêt bien entendu (utilitarisme audible dans toute la pensée politique moderne) et les lumières ou « bon sens de tous » (sens commun adopté par la plupart des philosophes) s’accordent autour d’« idées communes » ou « principales », baptisées « conviction commune » ou « raison générale » par François Guizot. Cela constitue un corps social (organisation ou morphologie politique) dont les membres acceptent des croyances reçues et partagées sans examen (chose inévitable enseigne la sociologie de la connaissance). Une dose d’anachronisme paraît possible parce que Tocqueville s’inscrit dans une grande tradition de pensée qui s’adresse à une communauté d’esprits par-delà la barrière de la langue.
A force d’invoquer la lexicologie, les sémanticiens, l’indexation électronique, et de spéculer sur l’inspiration d’Helvétius ou d’Hume, Jaume en vient à passer complètement à côté de la notion d’intérêt bien entendu en tant que substitut à l’idée de vertu lorsque Tocqueville désire « lier les droits à l’intérêt personnel qui s’offre comme le seul point immobile dans le cœur humain »[4], ou « faire rentrer l’intérêt particulier dans l’intérêt général ». S’il n’en avait pas disséminé les citations, Jaume aurait pu s’aviser de ce que le « bon sens », que Tocqueville conçoit comme l’allié des « lumières » face aux dégâts de la « demi-science », recouvre la même chose que chez Germaine de Staël, qui regarde le « bon sens » comme l’allié du raisonnement « éclairé » face aux « demi-réflexions » (p. 277, 246, 312, 316, en fait ce consensus date d’Erasme qui avait établi la règle du demi-savoir).
Jaume fait grand cas -au point de les reproduire en annexe- d’une critique par Sylvestre de Sacy de De la Démocratie en Amérique et d’une réplique de Tocqueville. Ce dernier aurait été piqué au vif que Sacy ait « trop bien compris » son « conflit intime » et son « automédication », ce qui apporterait une confirmation éclatante de la thèse centrale de Jaume. Or, s’il est exact que le psychologisme de Sacy tourne autour des notions de « secret » (deux occurrences), de « sincère » et de « franc », la réponse de Tocqueville est cinglante qui invoque « l’intelligence », le « vol de la pensée » et « la liberté politique », qui n’est « d’aucun parti » mais propre à « diriger » (deux occurrences) dans le double sens plausible des Règles pour la direction de l’esprit cartésiennes et d’une métaphore qu’il utilise ailleurs : « embarqué sur un vaisseau que je n’ai pas construit, je cherche au moins à m’en servir pour gagner le port le plus proche ». En résumé, Tocqueville lui dit que sa critique est intellectuellement indigente.
Au prix de ces extrapolations, Tocqueville apparaît à Jaume comme une « énigme », qui délivre des « signes », mais s’applique à « déguiser son opinion », dont il faut reconstituer la « portée secrète ». Seule une méthode d’interprétation scrutant ces signaux permettrait d’identifier « les différents niveaux de sens que le texte contient », une « palette de sens » inclus « en pointillé ». Il s’agit de lire entre les lignes : qu’est-ce que l’auteur cache à travers ce qu’il montre ? De suivre le précepte de Lucien Febvre : comment sortir de soi pour lire une autre époque ? Dans une posture en surplomb, seul l’exégète dispose du « recul herméneutique » suffisant pour décrypter le « sens profond » d’un texte « voilé » (p. 54, 257, 330) et « codé », et délivrer des sentences sur les mystères qu’il a percé à jour : celui-ci par exemple que dans L’Ancien régime « Tocqueville s’est mieux compris lui-même ».
A cette méthodologie scientiste, on peut préférer la règle d’or qui réside dans la solidité de l’argumentation et du raisonnement, l’inventivité des découvertes et la luminosité des perspectives. A cet égard, L’Individu effacé de Lucien Jaume était un ouvrage de référence, ayant vocation à devenir un classique, illustrant la fécondité de l’école française d’histoire des idées. Cette fois, si avérée soit son érudition sur le XIXème siècle, si précieuse soit sa contribution aux études tocquevilliennes, Jaume convainc moins lorsqu’il monte en généralité méthodologique. Il serait exagéré de s’attendre à en apprendre plus, avec lui, qu’avec Tocqueville en personne, ou avec les personnalités qui l’avaient commenté, de Thibaudet à Stanley Hoffmann.”
[1]. H. C. Mansfield, « Manque d’élévation » (à propos du Tocqueville d’H. Brogan), Commentaire, 123, automne 2008.
[2]. p. 250 et L. Jaume, « Les interprétations de Tocqueville », 2050. La revue de la Fondation pour l’innovation politique, 9, octobre 2008, p. 108, 101-102.
[3]. R. Aron, Les Etapes de la pensée sociologique, Gallimard, 1976, p. 21, 225 (« fort éloquent, plein d’antithèses rhétoriques »).
[4]. p. 203 et cité in A. Laquièze, « Libérales (Les doctrines – classiques et les droits de l’homme, 1789-1914) », in J. Andriantsimbazovina et al. (dir.), Dictionnaire des Droits de l’Homme, PUF, 2008, p. 615.
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Compte-rendu mis en ligne avec l’accord de l’auteur publié dans : Revue Française d’Histoire des Idées Politiques, N°32 Pouvoir d’un seul et bien commun (VIe -XVIe siècle), Ed. A et J Picard, 2010, 448 p.
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