Séminaire : « Penser avec l’anthropologie », Programme du 1er semestre, Paris Ouest

 

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 Argumentaire

Ce séminaire pluridisciplinaire fait suite au séminaire « Pratiques et ontologies » (dont les podcasts sont en ligne ici) ainsi qu’au colloque « Penser avec l’anthropologie » qui se sont déroulés à l’Université de Nanterre pendant l’année 2013/2014 et dont un des enjeux principaux consistait à analyser les intérêts et les limites du « tournant ontologique de l’anthropologie ». L’année 2014/2015 sera consacrée à l’analyse d’expériences de subjectivation particulières mises en évidence par l’ethnographie ainsi qu’à la discussion des cadres épistémologiques les plus à même d’en restituer la spécificité. On se concentrera sur trois axes principaux : [1] les expériences de soi ; [2] les processus d’identification à autrui ; [3] les attitudes face au monde.

Les podcasts du séminaire sont disponibles sur Le Carnet du Sophiapol.


Date :
Séminaire bimensuel, le lundi de 17h à 19h

Lieu :
Paris Ouest Nanterre La Défense
Comment venir ? par le train et le RER
Plan du campus de Paris Ouest Nanterre La Défense


Organisation :
Pierre-Laurent Boulanger
Camille Chamois
Baptiste Gille
Daphné Le Roux
Charlotte Loris-Rodionoff

 

Programme du premier semestre (2014) 

Lundi 20 octobre | Salle D201b | Michael Houseman | Être affecté par l’action rituelle
Lundi 3 novembre |Salle D201b | Judith Revel | S’inventer soi-même. Expérimentation, vivre-vrai et épreuve dans la pensée de Foucault
Lundi 17 novembre | Salle L321 | Guillaume Sibertin-Blanc | Devenir-mort, subjectivation et différence existentielle : pour une contre-anthropologie du travail de deuil
Lundi 1er décembre | Salle A305| Pierre Déléage | Claude Lévi-Strauss et l’écriture nambikwara
Lundi 15 décembre | Salle D201b | Barbara Glowczewski | Devenirs totémiques, créativité onirique et échanges rituels dans le centre et le nord-ouest australien

 

Argumentaire détaillé

Les séances de l’année 2013/2014 ont mis en évidence une diversité de manière de se constituer soi-même comme « sujet » – comme membre d’un groupe, responsable envers autrui, tendu vers un modèle à imiter, etc. Ce fut notamment le cas des analyses du « tournant ontologique » de l’anthropologie contemporaine. Il est ainsi apparu que l’utilisation des concepts de « perspective » chez E. Viveiros de Castro, de « modes de relation » et de « modes d’identification » chez P. Descola répondent à la même nécessité : développer une anthropologie de l’expérience vécue, dont l’épistémologie n’est pas régie par le concept de « représentation ». E. Viveiros de Castro l’exprime explicitement lorsqu’il définit ce qu’est une perspective : « une perspective n’est pas une représentation, car les représentations sont des propriétés de l’esprit, alors que le point de vue est dans le corps. »[1] P. Descola introduit également son concept d’ « identification » par distinction avec des analyses taxinomiques ou des jugements théoriques : « Ce mécanisme élémentaire de discrimination ontologique ne renvoie pas à des jugements empiriques quant à la nature des objets qui se présentent à chaque instant à notre perception. Il faut plutôt voir en lui ce que Husserl appelait une expérience antéprédicative en ce qu’il module la conscience générale que je peux avoir de l’existence d’un autrui, cette conscience étant formée à partir des seules ressources m’appartenant en propre lorsque je fais abstraction du monde et de tout ce qu’il signifie pour moi, à savoir mon corps et mon intentionnalité. »[2] Dans les deux cas, l’analyse porte sur des processus de constitution du monde vécu (perçu ou senti) et non sur des représentations théoriques. Le langage de l’ « ontologie » permet alors d’insister sur le fait que les phénomènes décrits existent, qu’ils ont une valeur ontologique, et ne relèvent pas simplement de « théories » ou de « croyances ». E. Viveiros de Castro met ce point en valeur : « I think the language of ontology is important for one specific and, let’s say, tactical reason. It acts as a counter-measure to a derealizing trick frequently played against the native’s thinking, which turns this thought into a kind of sustained phantasy, by reducing it to the dimensions of a form of knowledge or representation, that is, to an ‘epistemology’ or a ‘worldview.’ As if whatever there is to know or view was already decided beforehand — and decided, of course, in favour of our ontology. »[3]

Les analyses menées lors de l’année 2013/2014 ouvrent donc à une étude de la pluralité des processus de subjectivation. En effet, la notion de « production de subjectivité » est devenue fondamentale pour les sciences humaines et la théorie sociale dans les dernières décennies. Cependant, son utilisation massive tend à opacifier les niveaux analytiques concernés – s’agit-il de perception, de narration, d’identification symbolique, etc. ? Notre orientation de travail pour l’année à venir consiste donc à donner un cadre épistémologique aussi précis que possible à cette notion.

–          Trois axes d’expérience privilégiés

On envisage donc de décrire une série d’expériences de subjectivation au sens où les définit M. Foucault, c’est-à-dire comme « des qualités d’être, des qualités d’existence […], des modalités d’expérience, des qualités qui affectent et qui modifient l’être lui-même. »[4] On privilégiera alors trois types d’expériences : [a] les expériences de soi, [b] l’identification à autrui, et [c] les relations au monde.

 [a] Les expériences de soi

On entend par « expériences de soi » l’ensemble des médiations qui permettent à un individu de se rapporter à lui-même et orientent ainsi la manière dont il se vit. Il peut d’abord s’agir de représentations : on a en effet depuis longtemps analysé l’effet des représentations du moi ou des notions de « personne » et d’ « individu » sur les structurations sociales[5]. Et on sait que la conscience de soi est tout à fait fondamentale dans le processus de constitution de soi[6]. Il peut également être question de techniques sociales particulières, à savoir l’ensemble des « techniques de subjectivation » telles que les définissait M. Foucault[7], et qui incluent les techniques de narration de soi, les modalités d’interpellation[8], etc. Cela concerne enfin les pratiques corporelles : les pratiques de jeûnes, le sport, les rituels d’initiation, les techniques du corps et les processus d’incorporation[9], etc. Tous ces exemples désignent des modifications de la manière dont les individus « se vivent » – et notre ambition est de préciser ce qu’il faut entendre par cette expression générale.

[b] L’identification à autrui

On entend par « identification à autrui » la place que jouent les autres individus dans les mécanismes de subjectivation. L’émergence des mécanismes psychiques d’identification à autrui a déjà fait l’objet d’une importante littérature en psychologie du développement[10]. On voudrait pour notre part analyser le rôle des structures sociales dans ces processus. En effet, la place des autres individus dans le processus de subjectivation n’est pas uniforme : certaines communautés accordent un rôle constitutif à autrui en général – à travers le contrôle de proximité, d’opprobre, etc. D’autres sociétés institutionnalisent certaines individualités comme des centres de subjectivation particuliers – le regard de Dieu, le rôle de la mère, le discours du psychanalyste, etc. Il en résulte des niveaux identificatoires très différents qui dépendent d’une grande diversité de paramètres sociaux : les techniques d’attribution d’une identité sociale (les armoiries, les passeports, les systèmes biométriques…[11]), les termes qui servent à la nomination[12], les contextes de cohésion ou au contraire de compétition interindividuelle[13], l’évaluation morale des situations[14], etc. Tous ces exemples accentuent ou au contraire atténuent les modalités d’identification à autrui et créent des « habitus » relativement fixes qui structurent durablement les rapports interindividuels.

[c] Les types de relations au monde

Le troisième type d’expérience concerne les manières de se rapporter au monde et l’ « orientation cognitive » qui y préside : « Human beings in whatever culture are provided with cognitive orientation in a cosmos; there is ‘order’ and ‘reason’ rather than chaos. »[15] P. Descola utilise le concept de « mondiation » pour caractériser ce processus de «  stabilisation dans des cadres de pensée et d’action de notre pratique du monde [et qui] se fonde au premier chef sur notre capacité à déceler des qualités dans les existants et à inférer en conséquence les liens que ces derniers sont susceptibles d’entretenir et les actions dont ils sont capables. »[16] On est ainsi proche de la notion d’« attitudes » définie par P. Hadot[17]. On cherchera alors à proposer un cadre épistémologique précis pour décrire ces notions.

–          Cadre épistémologique

L’ambition générale est de proposer un cadre épistémologique susceptible de rendre compte de la structuration sociale de l’expérience vécue, c’est-à-dire de la manière dont on peut former la perception, la sensation, l’attention, etc. et façonner ainsi des subjectivités différentes. Le séminaire tentera alors d’alterner des séances consacrées à l’étude de cas ethnographiques et des séances de propositions de modèles épistémologiques.

 


[1] E. Viveiros de Castro, Métaphysiques cannibales, Paris, PUF, 2009, p. 39.

[2] P. Descola, Par-delà nature et culture, Paris, PUF, 2005, p. 168.

[3] E. Viveiros de Castro, « (anthropology) AND (science) », in Social Anthropology, n° 7, Manchester, 2003, pp. 1-20.

[4] M. Foucault, Subjectivité et vérité – Cours au Collège de France, 1980-1981, Paris, Seuil/Gallimard, 2014, p. 33.

[5] M. Mauss, « Une catégorie de l’esprit humain : la notion de personne celle de “moi” », in Journal of the Royal Anthropological Institute, vol. LXVIII, Londres, Huxley Memorial Lecture, 1938.

[6] R. Brandom, « La structure du désir et de la reconnaissance – Conscience de soi et auto-constitution », in D. Perinetti et M.-A. Ricard, La phénoménologie de l’esprit de Hegel : lectures contemporaines, Paris, PUF, 2009.

[7] M. Foucault, « Une esthétique de l’existence », in Dits et écrits II, 1976-1988, Paris, Gallimard, (1984) 2001, p. 1552 : « Je pense […] que le sujet se constitue à travers des pratiques d’assujettissement, ou, d’une façon plus autonome, à travers des pratiques de libération, de liberté, comme dans l’Antiquité, à partir bien entendu, d’un certain nombre de règles, styles, conventions, qu’on retrouve dans le milieu culturel.»

[8] L. Althusser, « Idéologie et appareils idéologiques d’Etat (notes pour une recherche) », in Positions, éd. Sociales, 1976, p. 114 : « Si nous supposons que la scène théorique imaginée se passe dans la rue, l’individu interpellé se retourne. Par cette simple conversion physique de 180 degrés, il devient sujet. Pourquoi ? Parce qu’il a reconnu que l’interpellation s’adressait ‘bien’ à lui, et que ‘c’était bien lui qui était interpellé’ (et pas un autre). »

[9] S. Mahmood, « Feminist Theory, Embodiment, and the Docile Agent: Some Reflections on the Egyptian Islamic Revival », in Cultural Anthropology, 16 (2), 2001, pp. 202-236.

[10] On pense à J. Piaget, Le jugement morale chez l’enfant, Paris, PUF, 1932 ; et, plus récemment, à : L. Kohlberg, Essays on Morale Development, Harper & Row, San Francisco, 1981.

[11] On pense à : G. Noiriel, L’identification. Genèse d’un travail d’Etat, Paris, Belin, 2007. Ou encore à : T. Kelly, « Documented Lives: Fear and the Uncertainties of Law during the Second Palestinian Intifada », in The Journal of the Royal Anthropological Institute, n°12 (1), 2006, pp. 89-107. Voir aussi : G. Agamben, Nudités, Paris, Bibliothèque Rivages, 2009, p. 88 : selon Agamben, avec l’irruption des techniques biométriques, « ce ne sont plus les « autres », mes semblables, mes amis ou mes ennemis, qui garantissent ma reconnaissance, et pas davantage ma capacité éthique à ne pas coïncider avec le masque social que j’ai pourtant emprunté : ce qui définit mon identité et me permet de me reconnaître, ce sont désormais les arabesques insensées que mon pouce teinté d’encre a laissées sur une feuille dans un bureau de police. A savoir, quelque chose dont je ne sais absolument rien, avec quoi je ne peux absolument pas m’identifier, mais dont je ne peux pas davantage m’écarter : la vie nue, une donnée purement biologique. »

[12] G. Agamben, L’amitié, Paris, Rivages poches, 2007, p. 17. Voir aussi : J. Butler, Le Pouvoir des mots. Politique du performatif, Paris, Editions Amsterdam, 2004.

[13] G. Hein, G. Silani, K. Preuschoff, C. Batson et T. Singer, « Neural responses to the suffering of ingroup and outgroup members’ suffering predict individual differences in costly helping », in Neuron, 68 (1), 2010, pp. 149–160. Voir aussi : C. Laval et P. Dardot, La nouvelle raison du monde, Paris, La Découverte, 2009.

[14] J. Decety et C. D. Batson (éd.), Interpersonal Sensitivity: Entering Others’ Worlds, Hove, Psychology Press, 2007.

[15] A. I. Hallowell, « Ojibwa Ontology, Behavior and World View », in S. Diamond (éd.), Culture in History: Essays in Honor of Paul Radin, New York, Columbia University Press, 1960, pp. 19-20.

[16] P. Descola, L’écologie des autres, Paris, Quae, 2011, p. 76.

[17] P. Hadot, La philosophie comme manière de vivre. Entretien avec Jeannie Carlier et Arnold I. Davidson, Paris, Albin Michel, 2001, p. 118 : « Il y a finalement assez peu d’attitudes possibles vis-à-vis de l’existence et, sans avoir subi d’influences d’ordre historique, les différentes civilisations sont amenées à avoir, à cet égard, des attitudes analogues ».


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